陈寅恪先生
陈寅恪先生生于清末光绪十六年()，成长于民国初期，其时清代朴学仍在学术界占重要地位，陈氏日后治学自然会受到乾嘉学术的影响。
俞大维在谈到陈寅恪的学术素养时说：“他对‘十三经’不但大部分能背诵，而且对每字必求正解。因此《皇清经解》及《续皇清经解》，成了他经常看读的书。”可知他的学术道路仍然有其沿袭清人的地方。陈氏门人，著《陈寅恪先生编年事辑》的蒋天枢也认为其师“沿袭清人治经途径”。陈寅恪在清华大学的同事萧公权说“陈君治学一贯承乾嘉朴学之家法”，这种判断有其可信之处。生在这一时期的学者，又出身于儒学世家者，都会受到朴学的影响。这在陈寅恪的著述中留下了很多踪迹。
俞大维说：“关于国学方面，他常说：‘读书须先识字。’因是他幼年对于《说文》与高邮王氏父子训诂之学，曾用过一番苦功。”陈氏著述中，不少地方讨论到文字问题。他在《从史实论切韵》一文中引《世说新语·豪爽》篇云：“王大将军年少时，旧有‘田舍’名，语音亦楚。武帝唤时贤共言伎艺事，人皆多有所知，唯王都无所关。”又引《宋书·宗室·长沙景王道怜传》曰：“道怜素无才能，言音甚楚，举止施为，多诸鄙拙。”又引《梁书》卷四八《儒林·沈峻传》略云:
沈峻，吴兴武康人。家世农夫，至峻好学，与舅太史叔明师事宗人沈麟士门下，积年，昼夜自课。吏部郎陆倕与仆射徐勉书荐峻曰：凡圣贤可讲之书，必以周官立义，则周官一书，实为群经源本。此学不传，多历年世。北人孙详、蒋显亦经听习，而音革楚、夏，故学徒不至。惟助教沈峻，特精此书。
陈寅恪于“楚、夏”二字下加案语曰：
魏书玖壹术艺传江式传云：“音读楚、夏，时有不同”，颜氏家训音辞篇云：“著述之人，楚、夏各异”，皆以“楚”“夏”对举，并同此例，其“楚”字，盖据孟子滕文公篇许行章之古典，以楚为夷，即“非正统”之意，与本文所论之“楚言”，实不相关涉也。
此例正可用以说明“读书须先识字”的重要。陈氏读书至精，一字都不轻易放过。文中辨析，“楚”字寓有方言、“田舍”、夷三义，后二义与文中所要解决的问题不合，陆法言《切韵序》中叙及之“楚”自当作方言看。
《李德裕贬死年月及归葬传说辨证》一文辨析典籍中党、黨二姓之混淆，以为黨为汉姓，党为羌姓。宋章定《名贤氏族言行类稿》卷四八中之黨氏应作党氏，此处当为编写《四库全书》之清代文臣误改。这也可作读书须先识字之例。
陈寅恪在另一论文《顺宗实录与续玄怪录》中引涵芬楼影南宋本《续幽(玄)怪录》壹《辛公平上仙》条中文云：洪州高安县尉辛公平，吉州庐陵县尉成士廉，同居泗州下邳县。于元和末偕赴调集，行次阌乡。(绿衣吏王臻)曰：“我乃阴吏之迎驾者，此行乃人世不测者也。幸君能一观!”
陈氏下加案语曰：
“幸”字初视之，极可通。细审之，则疑是“辛”字之讹。盖所以别于下文之“成公”也。徐乃昌先生随庵丛书续编覆刻李书，附有校勘札记，“幸”字未著异读。
于此可知陈氏读书之仔细。这种改字的方法，从校雠学来说，应属理校一类。陈氏读书写作时每先对引文作一番处理，遇有不通或可疑之处，则常用理校或他校之法加以疏通，例如牛僧孺《玄怪录·张佐》中有云：“叟曰：‘吾宇文周时居岐，扶风人也。姓申名宗，慕齐神武，因改宗为观，十八，从燕公子谨征梁元帝于荆州。……”陈氏在这一段文字之旁批曰：“‘观’应为‘欢’，‘子谨’应为‘于谨’。”又在诠释白居易《新乐府·新丰折臂翁》时言及开元初捕斩突厥默啜之边将郝灵佺，史传、文集中时而记作灵荃、灵筌、灵俭，陈氏乃云：“佺字乃取义于尧时仙人偓佺，与灵字有关，不可别作他字也。”
《顺宗实录与续玄怪录》中所引之《续玄怪录·辛公平上仙》一文，文字脱漏甚多，陈寅恪一一以理补足，而又有未尽满意处，故于引文前先申明说：
李书则其名称异同，著作年代及文句校释诸端，颇多疑滞之义，未易通解。但兹篇所引据之李书一节，为太平广记所未收入者，其字句无从比勘。
可知他在研究工作开始时，总要先对文字作一番校勘，以免根据误文进行论证，陷入错谬的歧途。
蒋天枢论及陈寅恪对中译本佛经之研究时，亦曰：“其治理方法，首先着眼于‘校勘工作’。《高僧传初集》卷首识曰：‘此书若以高丽藏本校之，当有发明。’后来确曾以宋元本、高丽本校过。卷首‘各卷目录’，并以释宝唱撰《名僧传》分别引校于书眉及行内，各卷皆然。”
陈寅恪的治学方法所受清儒的影响，当然不仅限于上述数端，但读书须先识字、研究之始应先对文字作校勘等项，正是清儒坚持的重要原则，于此可见其与清代朴学的渊源。
西学东渐，中国学人的治学方法必然会受西方学术的影响，尽管早期的学者都认为乾嘉学者已经掌握了科学方法，但以其时输入的西方学术，即如严复所介绍的资产阶级新兴学术而言，还是有其差距。一般来说，清儒与西方学者在研究工作中运用的方法，基本上是形式逻辑方面的知识，只是西方学者的著述于此论述得更全面，更系统，更易于掌握，因此民国初年的学者对于名学的学习甚为重视，以为有助于研究工作的开展。
顾颉刚自述接受科学方法的训练时说：
后来进了大学，读名学教科书，知道惟有用归纳的方法可以增进新知；又知道科学的基础完全建设于假设上，只要从假设去寻求证据，更从证据去修改假设，日益演进，自可日益近真。
顾颉刚是胡适的学生，胡适曾提出著名的论点：大胆的假设，小心的求证，可知其对假设的重视。于此亦可窥知其时学人对假设的重要性认识之一般。陈寅恪对假设也极重视，文中常见“作一假说”之类的提示。
他在《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》中说：
此“山东豪杰”者乃一胡汉杂糅，善战斗，务农业，而有组织之集团，常为当时政治上敌对两方争取之对象。兹略引史料，稍为证明，并设一假说，以推测其成立之由来，或可供研治吾国中古史者之参考欤?
《武曌与佛教》中说：
武曌在中国历史上诚为最奇特之人物……兹篇依据旧史及近出佚籍，参校推证，设一假定之说，或于此国史上奇特人物之认识，亦一助也。
《崔浩与寇谦之》中说：
崔浩与寇谦之之关系，北朝史中一大公案也。治史者犹有待发之覆，兹就习见之材料，设一假说，以求教于通识君子。
大家知道，陈寅恪在论证魏晋南北朝的政权向唐代演变时，提出了两个重要概念，一曰关陇集团，一为山东豪杰。“关陇集团”为北周君主团结胡汉贵族而形成之权力中心，也就是陈氏文中常说的贵族阶级。“山东豪杰”则流品较杂，依据陈氏的分析，其中至少可以包括三股力量：(一)窦建德、刘黑闼等；(二)翟让、徐世勣等；(三)青、齐、徐、兖诸豪雄。“综合上引关于山东豪杰之史料，就其性强勇，工骑射，组织坚固，从事农业，及姓氏多有胡族关系，尤其出生地域之分配诸点观之，深疑此集团乃北魏镇戍屯兵营户之后裔也。”
所谓北魏镇戍屯兵营户，其位于东南方者，亦即保卫北魏政权布防于山东的边镇之兵。前后分布于冀、定、瀛、相、济、青、齐、徐、兖等州，充任兵役者其重要成分为胡人，尤其是敕勒种族。
上述山东豪杰的特点，乃经概括而提炼，这里用的正是归纳法。但清儒归纳诸多材料某一现象的共性时，例证的性质大体上是一致的，陈寅恪在归纳山东豪杰的特点时，所持的标准则非一端，而是从一善战、二胡姓、三胡种形貌、四务农、五组织力强，几种标准综合起来着眼而得出的结论。这样归纳问题，因为标准多，牵涉广，虽能说明很多社会现象，但其结论也会显得游移不定。因此陈氏提出的两个概念，“关陇集团”之说用的人较多，也就是说已为史学界中相当多的专家所认可；“山东豪杰”之说则不太为人所使用，也就是说史学界中专家尚还不太认同。
这些地方，可以看到时代的影响，正如顾颉刚在自我介绍中所言，这时的学者认识到假设和归纳的重要，因此在研究工作中广泛运用。陈寅恪也具有同样的特点。
陈寅恪在论及魏晋南北朝时期的人物时，云是“研究当时士大夫之言行出处者，必以详知其家世之姻族连系及宗教信仰二事为先决条件”，《陶渊明之思想与清谈之关系》一文即由此人手而分析问题。
根据近代学科分类，陶渊明是一名文人，以诗文创作著称，但因彼时文人注重思辨，陶渊明在诗文中也时常触及当时思想领域中的一些问题，故陈氏藉此论证陶渊明在思想史上的地位。
他得出的结论是：“渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。推其造诣所极，殆与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，‘孤明先发’而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉!”这样高的评价，不但在此之前没有看到过，之后也没有看到过。大家都把陶渊明称为大文学家，似乎还没有什么人跟着称之为大思想家的。
陈寅恪称陶渊明为魏晋南北朝时期的大思想家，实际上也是一种假设。随后他就提出了一系列的例证，然后进行归纳，证成这一假设。
陈寅恪对陶渊明的评价，主要是由分析《形影神》这一组诗得出的。《形赠影》诗否定旧自然说，《影答形》诗为主张名教者之言，质言之，“形”代表旧自然说，“影”代表名教说，“神”则代表新自然说。这是陶渊明发明的新说，“两破旧义，独申创解”，“结束二百年学术思想之主流，政治社会之变局”，所以陈氏据此称之为“中古时代之大思想家”。
陶渊明在组诗中的意见，最重要的话，在于《神释》诗中“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧”几句。后人是否可以根据这几句话就称陶氏为大思想家，也就见地不一，有的注释就把这几句话看得很平常。
陈氏论文还经常提到要注意研究对象的“家世遗传”与“地域熏习”(或称“环境熏习”)。陶渊明之所以能提出新自然说，即与其“家世遗传”与“地域熏习”有关。
考陶渊明之“家世遗传”，云自曾祖陶侃之前就已是天师道教徒，故陶氏本为天师道世家。但《晋书·陶侃传》上无此记载，也可以说任何典籍上都没有提到这一点，那么陈氏又是怎样提出这一看法的呢?
陈寅恪所提出的惟一证据，是《世说新语·容止》篇上记载温峤称陶侃为“溪狗”，但这是中原士大夫在轻诋吴人呢?还是陶侃确是谿族而有此称?陈氏自己也不能遽加肯定，他还要寻找其他旁证。
陈寅恪在《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》中叙及谿族时就以陶侃为例，说明“地域熏习”的问题。
《晋书》上说陶侃“本鄱阳人也。吴平，徒家庐江之寻阳”。这一地区有谿族杂处。《世说新语·贤嫒》篇上又说陶侃少时任鱼梁吏，刘孝标注引《幽明录》又说陶侃曾在寻阳取鱼，凡此均可说明陶侃本出身低微，这就更增加了陶氏本为谿族的可能。
陈寅恪又引陶渊明的《桃花源记》，内有“武陵人，捕渔为业，缘溪行”等语，遂与前面的论证联系起来，以为《桃花源记》虽有寓意，然亦写实，此文正说明了谿人以渔为业。陶家既为谿人，又以渔为业，而谿人又多天师道教徒，这不就证明陶渊明出身于天师道世家了么?
由于陶渊明为天师道世家之后，故持自然说，而他于此又别具胜解，故能提出新自然说，与慧远分庭抗礼，不受庐山佛教团体的影响。可见陶渊明在思想上确是卓有树立，故陈氏称之为中古大思想家。
陈寅恪的论述，看起来体系完整，有根有据，逻辑颇为谨严。但若细加推究，则不难发现，文章虽然援据繁富，但提出的每一个证据都非铁证。如云陶侃被人诋为溪狗，有可能本为谿人；陶侃居于庐江，其地有黔人杂处，因此陶侃有可能是谿人；孙恩的天师道军队中有谿人，因此谿人有可能信天师道；陶渊明《桃花源记》中讲的“武陵人，捕渔为业”，有可能在说谿人业渔；但这又可以反过来说，陶侃溪狗之说只是北方士大夫对南人的轻诋之词；庐江之地也有汉人杂处；孙恩队伍中有谿人，也有其他族人；《桃花源记》中的记载只是假说之词，并无深意。这样看来，陈寅恪所提供的例证，只是一个个“可能”，由一种“可能”推到另一种“可能”，众多“可能”加起来，也不能认为“必然”。
再从文章的逻辑程序来看，这里提出的一个个例证，看似围绕一个中心议题，但内容并不一致，因此并不符合归纳的要求。这里的论证方式，实际上是层层推论，由一个推论进入第二个推论，再过渡到第三个推论，直到导致假设中提的论点为止。因此，这种论证方式也可构成如下顺序：孙恩为天师道信徒，因此其军队为天师道成员的组合；他的军队为天师道部队，其中有谿人，因此谿人为天师道徒众。谿人居于庐江，庐江人每捕鱼为业，陶侃也是庐江人，也以渔为业，故应为谿人。何况他还曾被人骂为溪狗，尽管这种骂人的话还不能截然当真，但若加上前面的层层推论，陶侃之为谿人，应是大有可能的了。
然如上所言，陈寅恪在推论时所举的一些例证只是提供了各种可能，其结论不一定可信。陶渊明为大思想家的新说，也就有人相信，有人不信，或许不信的人还多于相信此说者。
但陈寅恪在这一问题上还另有申发。他曾撰《桃花源记旁证》一文，对陶渊明的这一名文“别拟新解”。陈氏以为魏晋南北朝时人们为避免战乱，每屯聚坞壁据险自守，时人于此亦多有记载。东晋末年戴延之从刘裕入关灭姚秦，就其见闻撰《西征记》二卷，最堪注意。戴书虽失传，然《水经注》等书中常引及其文，中多有关坞壁的记载。而《陶渊明集》中有《赠羊长史诗》，其序云：“左军羊长史，衔使秦川，作此与之。”说明陶渊明与征西将佐本有交往，“疑其间接或直接得知戴延之等从刘裕入关途中之所闻见。《桃花源记》之作即取材于此也”。这里使用的论证方法，与前所述及者一致，据此例证而言，也只是提供了一种“可能”，其中并无“必然”的联系。
再以《赠羊长史诗》而言，这里提供的只是一个孤证，“衔使秦川”四字与戴延之“西征”，只是一种偶合，羊长史不一定会像戴延之那样关心路上的景象。陈寅恪这里作此假设，依据的一些资料，有可能助成其新说，而不是必然如此。陈氏只是通过丰富的联想将材料贯穿，比附而成一种新说。
这里还可注意的是：陈寅恪在论证时经常仅凭孤证作推论，建立新说。他在《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》中论证陶侃为谿族时，亦用此法。《后汉书》卷一一六《南蛮传》言长沙武陵蛮为槃瓠之后，同书同卷章怀注引干宝《晋纪》，云：“武陵、长沙、庐江郡夷，槃瓠之后也。杂处五溪之内。”而《晋书》卷六六《陶侃传》上说：“陶侃，本鄱阳人也。吴平，徙家庐江之寻阳。”陈氏乃云：
或谓士行自鄱阳徙居庐江之寻阳，则其种族当与干宝所言无关。然晋书士行传载其徙居在吴平之后，据晋书玖柒匈奴传郭钦疏请徙北方戎狄，以为“宜及平吴之威，谋臣猛将之略”。则晋之平吴，必有迁徙吴境内少数民族之举。郭氏遂欲仿效已行于南方之政策，更施之于北方耳。由此言之，士行之家，当是鄱阳郡内之少数民族。晋灭吴后，始被徙于庐江。令升所记，乃指吴平后溪族分处之实况。晋书陶侃传特标“吴平”二字，殊非偶然。读史者不必以士行之家本出鄱阳，而谓其必非溪族也。
陈寅恪这里提出的例证，是《晋书·匈奴传》中郭钦提出的一项建议，以为应该利用“平吴之威”，迁徙北方的一些少数民族，陈氏因而联想到前时吴国境内也会有迁徙南方少数民族的举措。陶侃适于此时由鄱阳迁庐江，而庐江境内有溪族杂处，故陶侃必为其时迁徙少数民族政策下迁来的溪族。这种推论，中间也只存在或然的可能，因为史书中并无晋人强行迁徙南方少数民族的记载，陶侃很有可能只是出于个人的某种原因而迁居，陈氏这里所作的推论并无“必有”此事的关联。
近人研究陈寅恪的学术思想时，每将他与陈垣等人并论，以为既继承了乾嘉学派的传统，又吸收了西方学术的新说，故能有此成就。这种说法当然可以成立。但也应看到，陈寅恪的研究方法与其同辈中人有很大的不同。
梁启超在论述清代学术时，曾对乾嘉朴学的特点作过一些总结，如云学者“最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则”；恪守“孤证不为定说”等学术规范。这些原则，清末民初的学者大都遵守，但陈寅恪的情况则有差别。
陈垣撰文，内容有很新的，如论宗教等，但其方法，则每用归纳，特别是在一些有关文献学的著作中更是如此。陈寅恪则常用推论，且时而根据孤证作推论。因此，陈寅恪所提供的有些结论，学界往往不敢贸然接受。
但陈寅恪学问博大，“综贯会通”的结果，常能提出一些让人感到意想不到的新见。例如魏晋南北朝时有一种奇怪的现象，一些世家大族不避家讳，例如琅玡王氏中的王羲之、王献之等人父子名字中同用一字，这种现象如何解释?陈寅恪从《魏书》与《北史》记寇谦之之名字有异这一现象中得到启发，以为《北史》中只记作“寇谦”，“之”字并非脱漏，此字实为道教徒的一种标志，故可省略；然若同用一字，家族之中亦不以为嫌犯。这是一个重要的发现。读者依此阅读，可以发现情况确实普遍如此，故可藉此认知哪些家族信从道教。
这种父子同名的现象，有人也已注意到，陈垣《史讳举例》第五十三中有《南北朝父子不嫌同名例》，发表在《燕京学报》第四期上，时在一九二八年。但陈垣只是提出了许多例证，何以如此，则没有作出解释，因此只能说是罗列了一些现象而不能作出科学的结论。只是陈垣还提出了王僧达之后叔侄都以“僧”为名，又引《廿二史考异》，言魏宗室多同名。然则从一个时代而言，父子同名还不能仅用道教问题来解释。因此，魏晋南北朝时期父子同用“之”字命名还只能说是个案，这种现象还有可能经过深入考察而作出新的解释。
众所周知，陈寅恪早年长期在德国、瑞士、法国与美国等地学习，初意在为研究东方学作准备。十九世纪后期，历史语言学派风行欧美，所以陈氏学习多种语言，接受这一学派的训练。历史语言学派的学者从种种不同语言的词汇中发现问题，通过词义的不同译述，语音的对应规律，说明不同语言系统中人的文化交流与相互影响。陈寅恪在《魏志司马芝传跋》中就使用了这种论证方法，《传》中记云：
特进曹洪乳母当，与临汾公主侍者共事无涧神，系狱。
陈氏云：
“无涧神”疑本作“无间神”，无间神即地狱神，“无间”乃梵文Avici之意译，音译则为“阿鼻”，当时意译亦作“泰山”。裴谓无涧乃洛阳东北之山名。此山当是因天竺宗教而得名，如后来香山等之比。泰山之名汉魏六朝内典外书所习见。无涧即无间一词，则佛藏之外，其载于史乘者，惟此传有之，以其罕见之故，裴世期乃特加注释，即使不误，恐亦未能得其最初之义也。
据此可知释迦之教颇流行于曹魏宫掖妇女间，至当时制书所指淫祀，虽今无以确定其范围，而子华既以佛教之无间神当之，则佛教在当时民间流行之程度，亦可推见矣。
《魏志司马芝传跋》一文文字简短，只谈了无间神的问题，其目的是在说明中国文化受印度的影响，佛教在汉末已传播朝野，《魏志》中的记载可以说明曹魏宫廷之中也已受到影响。
与此类同，日本学者藤田丰八撰《甚么是“不得祠”?》一文，以为《史记·秦始皇本纪》三十三年中说的“禁不得祠”，实亦记载印度佛教传播中国之事，他说：
汉时佛教传入中国，其始译Buddha为“浮屠”。嗣因忌“屠”字，而称为“浮图”，后“佛徒”“佛陀”之译字亦出现，后世中国学者，因习于此等名称，对于“不得”系Buddha的对音，自然想不到。然若如吾人之解释，“不得祠”系“浮屠”之异译，则《史记·秦始皇本纪》谓三十三年曾禁止之，颇饶意味。此后，中国文献久绝其教之迹者，固其所矣。
由此可见，其时东方学者阐述中印文化交流时，常是采用历史语言学派的研究方法，从语音的对应中发现问题，寻找二者之间联系的脉络。从中可见，他们提出的证据，往往是孤证，使用的方法，往往是推论。陈寅恪之常以孤证通过推论而提出一些出人意表的新见，即与早期所接受的东方学的训练有关。
这种论证方式与清儒的论证方式不同。因据孤证立论，故其可信程度颇难断言。佛教于汉末已遍播朝野，或许情况就是如此，要说秦代之时佛教已遍播朝野，则似乎难以信从。
陈寅恪在《刘复愚遗文中年月及其不祀祖问题》一文中叙及桑原骘藏《蒲寿庚事迹考》及藤田丰八《南汉刘氏祖先考》，可见其对日本东方学者研究著作之重视。值得注意的是，陈寅恪与藤田丰八都对刘姓的家世饶有兴趣，因为他们都认为可以通过刘氏一些不同于汉人的文化观念阐述唐代的文化交流问题。
陈氏引用了杜甫在潭州所作之《清明》二首之一，云：
朝来新火起新烟，湖色春光净客船。绣羽衔花他自得，红颜骑竹我无缘。胡童结束还难有，楚女腰肢亦可怜。不见定王城旧处，长怀贾傅井依然。(下略）
这里引用的杜诗，据涵芬楼景宋《分门集注杜工部诗集》本，陈氏下加案语曰：
“胡童”二字所见诸善本皆不著异读，（仅近日坊贾翻刊杜诗钱注本作“夷童”，盖钱注本原避清代疑忌，故以“胡”字作空阙，翻刊钱本者遂臆补“夷”字，非别有依据也。)自无舛误，亦必非“湖童”之讹脱，盖“湖童”一名殊为不辞故也。据此，“胡童”之“胡”必作“胡人”之“胡”解无疑，不论杜公在潭州所见之胡童为真胡种，抑仅是汉儿之乔妆，以点缀节物嬉娱者，要皆足证成潭州当日必有胡族杂居。若不然者，则其地居民未尝习见胡童之形貌，何能仿效其妆束，以为游戏乎?故依杜公此诗，潭州当日之有胡商侨寓，可以决言，然则复愚之自称长沙刘蜕，即其寄居潭州之证，又岂无故耶?
这里使用的方法，如读书须先识字，识字得讲求版本，引用材料要经过校雠，常使用理校法等，均可见其读书的特点，这是与清儒治学相合的地方。他撰此文的目的则在证明杜甫时潭州有胡人居住，故可推论刘蜕之自称长沙刘蜕亦系胡人寄寓。刘蜕不祀祖，由此可推知其为伊斯兰教徒。
陈寅恪在《三国志曹冲华佗传与佛教故事》一文中考华佗之事迹，先引杭大宗世骏《三国志补注》肆引叶梦得《玉涧杂书》中文，疑其医术之神异，陈寅恪则以为有关华佗的一些异闻佛经中多见记载，因此华佗故事也是中印文化交流的产物。即如华佗一名，也与印度语言有关，陈氏文曰：
夫华佗之为历史上真实人物，自不容不信。然断肠破腹，数日即差，揆以学术进化之史迹，当时恐难臻此。其有神话色彩，似无可疑。检天竺语“aga-da”乃药之义。旧译为“阿迦陀”或“阿羯陀”，为内典中所习见之语。“华”字古音，据瑞典人高本汉字典为，日本汉音亦读“华”为“”。则“华佗”二字古音与“gada”适相应，其省去“阿”字者，犹“阿罗汉”仅称“罗汉”之比。盖元化固华氏子，其本名为旉而非佗，当时民间比附印度神话故事，因称为“华佗”，实以“药神”目之，此魏志后汉书所记元化之宇，所以与其一名之旉相应合之故也。
不但此也，即如著名的竹林七贤故事，“七贤所游之‘竹林’，则为假托佛教名词，即‘Velu’或‘Veluvana’之译语，乃释迦牟尼说法处，历代所译经典皆有记载，而法显(见佛国记)玄奘(见西域记玖)所亲历之地。此因名词之沿袭，而推知事实之依托，亦审查史料真伪之一例也。”凡此均可说明，研究陈寅恪的研究方法不能不注意其东方学的背景，这是他与清代考证学派截然有异的地方，也是他与同时的一些学者具有不同面貌的地方。
总的看来，陈寅恪的研究方法，不能纯用承袭乾嘉学术作解释。他喜作假设，每用孤证，从一种提供可能性的例证推导出结论。有时会用一连串的推论，辗转互证，以期得出新的结论。尽管这样的结论有时不能让人接受，因为“可能”相加不能成为“必然”，但读他的文章，总觉得浮想联翩，特富文学意味。且因陈氏对其材料的语言环境有具体而深入的了解，对有关的各种社会现象之间的联系有全面而透彻的观照，又兼天资颖悟，时而发言微中，其成果卓然有异于人，有非他人之所能及者。而他在论证过程中，又常是渗透个人的身世之感；评价研究对象时，纯依个人的感受作出判断，这些更增加了文章特有的文学意味。
我在前面说到陈寅恪的文章具有个性。读这样的文章，常能获得特有的兴味。他的行文特点，我想用“史家的眼光，文学的意味”来作说明。
（原载南京大学古典文献研究所编《古典文献研究》总第七辑，凤凰出版社年7月出版）
来源：周勋初著《馀波集》，南京大学出版社，年3月
编辑：文止
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